Förord
av Jan Hjärpe

  Att vara skatteförpaktare kan vara ett lönsamt yrke, men det är också ett farligt. Den som driver in skatter blir impopulär bland dem som utsätts för det, och hans läge i förhållande till den härskande på vars uppdrag han arbetar är inte problemfritt. Han misstänks lätt för att i första hand sko sig själv och förskingra det han drivit in. Och om härskaren klämmer åt mellanhanden, sin skatteindrivare, så är det en nog så uppskattad åtgärd bland undersåtarna. Så var det med persern Dadoe, även kallad al-Mubarak, ”den välsignade”, som levde och verkade i Fars under de första decennierna av 700-talet. Detta var under det umayyadiska kalifatets dagar, och icke-araber och icke-muslimer utgjorde merparten av ämbetsmännen, också på högre poster. Dadoe, ”den välsignade” skatteindrivaren, fälldes för förskingring och torterades. Resultatet av tortyren blev ett nytt namn: han kallades hädanefter al-Muqaffa’, ”den hopskrynklade”, eller ”den sammandragne”. En talande beskrivning.

Dadoes son Rozbih övergick till islam, även om inget renlärighetsnit kunde förmärkas hos honom, och han antog namnet ’Abdallah. Men mest är han känd som Ibn al-Muqaffa’, ”den hopskrynklades son”. Och känd är han. Trots sitt persiska ursprung, och sin stolthet över och beundran för persisk historia och kulturtradition, blev han en av det arabiska språkets främsta författare och stilbildare, med ett betydande inflytande på den arabiska litterära prosan.

Abdallah ibn al-Muqaffa’ gjorde karriär som sekreterare i tjänst inom den umayyadiska administrationen i Kirman, och det gav tydligen en god ekonomi. Regimskiftet, revolutionen som störtade det umayyadiska kalifatet 749-750, förde den abbasidiska familjen till makten, och rikets centrum försköts från Syrien till Irak. Ibn al-Muqaffa’s tjänstemannakarriär fortsatte under det nya styret, i Basra och i Kufa. Men sekreteraryrket kan vara riskabelt det också, särskilt i oroliga tider. En skrivelse som Ibn al-Muqaffa’ hade formulerat åt sina chefer väckte kalifen al-Mansurs livliga misshag, och han gav order om att skribenten skulle avlägsnas. Det var också till nackdel för den kanske alltför skicklige sekreteraren att han var starkt och icke utan skäl misstänkt för zandaqa, kätteri; ordet kan användas i olika betydelser alltifrån speciella gnostiska religionsformer till den mer allmänna (och vanliga) innebörden ”samhällsfarligt fritänkeri”. Och fritänkare var uppenbarligen Ibn al-Muqaffa’ och den krets av litteratörer som han umgicks i, och vilkas moral ansågs tvivelaktig och vilkas åsikter stred mot det officiellt godtagna. Han misstänktes (kanske med fog) för att sympatisera med manikeismen. I så fall var han zindiq, hemfallen åt zandaqa, i mer teknisk och ursprunglig betydelse av ordet. Den nye guvernören i Basra tillhörde i alla fall avgjort Ibn al-Muqaffa’s fiender, och han ”avlägsnade” honom mycket effektivt. Han torterades ihjäl. Han var då bara 36 år gammal, men hade hunnit med åtskilligt i sitt liv. Hans berömmelse knöts till såväl originalarbeten som översättningar och bearbetningar från persiska till arabiska. Han överförde på det sättet historiska notiser och berättelser från den äldre iranska kulturtraditionen till den arabiska världen, och till den muslimska världen i stort. Detta togs om hand av andra författare och kompilatorer, så mycket lite av hans egna verk har bevarats. Vad som finns är främst två skrifter, den ena ger världsligt visa råd till en furste, den andra är ett inlägg i den politiska debatten riktat till kalifen - om hur staten borde styras.

Men framför allt förbinds Abdallah ibn al-Muqaffa’s berömmelse med översättningen och bearbetningen av den bok som blivit känd som Kalila wa-Dimna. Genom den har han blivit en av knutpunkterna i världslitteraturen, en av de allra framgångsrikaste författare som historien känner. Få böcker - om man undantar världsreligionernas heliga skrifter - har haft ett sådant inflytande som den, bokstavligen över hela världen. Det är rentav svårt att göra sig någon åskådlig föreställning om verkets öden under århundradenas lopp. Men vi gör ett försök…

Fabeln är, säger Nordisk Familjeboks berömda uggleupplaga, ”En diktart, som, enligt Lessings definition, uppstår, om man hänför allmän moralisk sats till ett särskilt fall, gifter detta särskilda fall verklighet och däraf diktar en berättelse i hvilken den allmänna satsen klart igenkännes. Denna berättelse antager då allegorisk form, i det att föremål ur den lägre naturen, djur, växter, ja till och med döda ting, uppträda med mänskligt språk och mänskliga omdömen. Den mest egentliga fabeln är djurfabeln.”

Uppslagsboken säger också att ”Fabeldiktningen tillhör folkens ursprungliga poesi och har sitt upphof i den primitiva människans begär att antropomorfisera.”

Påståendet att ursprunget är primitivt kan man nog sätta i fråga. Det lär allt gå att belägga att fabeln vandrar motsatt väg, från den skrivna litteraturen till den muntliga berättelsen. I vart fall blir fabeldiktningen tidigt en mycket sofistikerad genre, från (den förmodligen legendäre) Aisopos och framåt, och den har behållit sin effektivitet genom årtusendena. Den har inte gått förlorad under det tjugonde århundradet heller; det blir man varse när man hör svenska gymnasister uttrycka sin beundran for Orwells Djurfarmen, och märker barns förtjusning över Bamse, eller det bruk som djurserien har som form för samhällskritik. Genrens popularitet genom seklen visas väl också av att den första bok som trycktes i Sverige - 1483 - var en fabelsamling: Dialogus creaturarum optime moralizatus.

I centrum av fabeldiktningens historia finner man Kalila och Dimna.

Ursprunget är indiskt; så inte bara enligt bokens egen ramberättelse, utan själva fablerna återfinns till stor del i samlingen Tantrakhyayika, känd i versionerna Pancatantra och Ancatantra, och i den ännu senare versionen av Pancatantra, Hitopadesha, och i andra indiska verk. (Frågan om influensen ända från Grekland/Aisopos på indiska fabler far vi lämna därhän.)

Det var tydligen en Pancatantraversion som utgjorde grunden för den översättning till medelpersiskt språk, pahlavi, som tillskrivs läkaren Burzoes arbete och den persiske storkonungen Khusraw/Chosroes Anushirwans initiativ. Den versionen är förlorad, men inte spårlöst: Den syriska översättning som gjordes strax etter har man återfunnit, och två århundraden etter Chosroes tid, på 700-talets mitt, kom Ibn al-Muqaffa’s höglitterära arabiska version till. Den nådde en enorm popularitet och spridning, vilket medförde att den existerar i ett otal varianter och bearbetningar, på vers och prosa, och på en lång rad språk. Följden är att det knappast går att säkert rekonstruera Ibn al-Muqaffa’s ursprungliga text. Ett tecken så gott som något på litterär succé. Man märker ju också vid läsningen att berättelsernas motiv är välbekanta, det är så mycket som man känner igen. Går vi till det sena 1800-talets svenska klassiker framför andra, Läsebok för folkskolan, finner vi bland fablerna i den åtminstone två som är varianter till berättelser ur Kalila och Dimna (Hunden och köttstycket - han som gapade över för mycket, och Lejonet och råttan). Och Anna Maria Lenngrens Katten och papegojan har ett par släktingar i Ibn al-Muqaffa’s tusen år äldre arbete.

Kalila och Dimna har nämligen kommit ut på svenska tidigare, 1745, med en märklig översättningsgång: Ibn al-Muqaffa’s verk översattes och parafraserades till nypersiska; en av de versionerna gjordes av Husayn Wa’iz Kashifi, hovpredikanten hos Husayn Mirza av Herat. För att hedra dennes wezir Ahmad Suhayli kallades boken ”Suhaylis ljus”, och den parafraserades snart därefter, i början på 1500-talet, av Ali Celebi på osmanturkisk rimmad prosa, under titeln ”Humayuns bok”, som tolkades till franska av Antoine Galland, och kom ut i Paris 1724. Den i sin tur översattes till olika europeiska språk, bland dem svenska, och till malay. Och det kan nämnas att den versionen i sin tur översattes till javanesisk prosa vid 1800-talets slut, vilket inspirerade en javanesisk poet till en tolkning på vers. Lenngrens och Gyllenborgs fabeldiktning fick en javanesisk motsvarighet - där vi kanske kan tänka oss en ”bifurkerande” förbindelselinje dememellan.

Hebreiska översättningar av Ibn al-Muqaffa’s Kalila wa-Dimna gjordes i det muslimska Spanien på 1100- och 1200-talen, och från en av dem, Rabbi Joels, kommer Johannes’ av Capua latinska version Directorium vitae humanae, som blev en klassiker i det västliga Europa, mångfaldigt översatt. Motsvarande roll i det östliga Europa hade Symeons grekiska parafras, från 1000-talet, Stefanites kai Ikhnelates.

1800-talet markerar språkmännens, litteraturhistorikernas, och de kritiska textutgivarnas intresse för Kalila wa-Dimna. De sökte inte i första hand efter den levande litterära traditionen. De var ursprungsjägare. Det gällde att försöka återställa eller återskapa texterna, finna de tidigaste versionerna, spåra de litterära lånen så långt tillbaka som möjligt. Milstolpen är Sylvestre de Sacys edition av den arabiska texten, utgiven i Paris 1816. Mycket textkritisk arbete har skett därefter, men det var de Sacys edition som inspirerade de europeiska nyöversättningarna av dessa ”Bidpais fabler”, och dessutom till den långa raden av nyutgåvor av Ibn al-Muqaffa’s text som gjorts av arabiska förlag och tryckerier.

Till alla dessa översättningar och parafraser får man alltså foga de många pastischerna, efterbildningarna av Ibn al-Muqaffa’s fabelsamling, en del med en egen berömmelse som kan mäta sig med inspiratörens, eller överträffar den. Dit hör de olika arabiska författare som använt genren och stilen, och dit hör Jean de La Fontaine. Dit hör också allt det som vandrat in i den folkliga litteraturens muntliga tradering, blivit allmängods. En del har vandrat via den folkliga predikokonstens bruk av liknelser och illustrerande anekdoter, en del, som sagt, via Folkskolans läsebok och dess föregångare under århundradena.

Kalila och Dimna; boken har fatt sitt namn efter de båda schakalerna som för ordet i dess första del, och den kallas Bidpais fabler, efter den brahman i vars mun berättelserna läggs i en av ramarna som omger dem: Fablerna är en undervisning som den vise Bidpai framställer för konung Debshelim. Ramen som i sin tur omger den berättelsen är det som sägs om läkaren Burzoe och storkonungen Chosroes Anushirwan och fablernas väg från Indien till Persien. Dessa båda ramberättelser tillsammans är väl orsaken till att man brukar kalla Kalila och Dimna för en ”furstespegel”, en text som skall ge kungar vishet till att styra sina riken. Mot den beteckningen talar bokens faktiska innehåll, och dess popularitet, den enorma spridningen. Den har appellerat till alla, och är den en furstespegel, så är vi alla kungar. Skall den placeras hos en särskild klass, så är det inte furstarnas, utan ämbetsmännens. Åtskilliga av fablerna har ju att göra med hur man skall klara sig i ämbetsmannakarriärens intriger; ett problem som måste ha legat Ibn al-Muqaffa’ själv om hjärtat.

En särskild fråga är vilken roll fritänkaren och zindiqen Abdallah ibn al-Muqaffa’ har spelat. Hur mycket är hans bearbetning, hur mycket har han lagt i Burzoes och Bidpais munnar av det som är hans eget budskap? Det står klart att berättelsen om Rättegången mot Dimna är ett tillägg av hans hand. Den ger distansen till den machiavelliska etik som schakalen Dimnas agerande uttrycker.

Det är väl också troligt att Burzoes åsikter i fråga om religion sammanfaller med Ibn al-Muqaffa’s. I det avsnitt där Burzoe berättar om sitt religiösa sökande talar fritänkaren, den fromme tvivlaren, han som aktivt bejakar sin religiositet, men avvisar alla konfessionella absoluthetsanspråk.

Det mer än antyds i Ibn al-Muqaffa’s inledning att boken kan och skall läsas på flera olika nivåer. Den kan läsas som folklig underhållningslitteratur, den kan läsas för att ge råd avsedda att följas i handlande. Finns det också en tredje nivå, utöver de klara och tydliga (och inte alltför sofistikerade) moraliteter som de olika fablerna ger? Är boken en allegori som genom läsupplevelsen vill förmedla en hemlig vishet, en gnosis som inte kan verbaliseras men inses? Är zindiqen, den för manikeism misstänkte Ibn al-Muqaffa’ en föregångare till den indirekta metod som vi förbinder med Sören Kirkegaard och med Jean-Paul Sartre? Ja, är det så hjälper ingen kommentators eller förordsskrivares pekpinne: då måste det bli något som själva läsningen väcker till liv hos läsaren.

Den konstfulla, kanske konstlade och högtravande stil som Ibn al-Muqaffa’ använder ger oss en glimt av den epok som han inledde. Han var ju sekreterare i karriären i det tidiga abbasidiska kalifatets administration. Det är stormakten under uppbyggnad. Några år efter hans död kommer den nya huvudstaden till, Baghdad, grundad av kalifen al-Mansur, densamme som orsakat Ibn al-Muqaffa’s fall och våldsamma död. Snart nog blir den världens huvudstad, kulturcentrum under den tid då det latinska Europa var i yttersta marginalen, och Norden inte ens nått till vikingatid. Författarnas och skaldernas stil blir normen, och verbet tabaghdada, ”bära sig åt som en från Baghdad”, får innebörden ”stoltsera”, ”ta munnen ful”.

Personligen tycker jag denna stil från 700-talets höglitterära kretsar är högst charmerande att läsa. Kontrasten mot fablernas ofta burleskt komiska innehåll är effektfull. Men jag skulle förstås knappast finna det uthärdligt om någon nutida samhällsdebattör och opinionsbildare skulle ge sig till att använda en sådan stil.

När Burzoe återvänt till storkonungen Chosroes Anushirwan från sin indiska resa, och fört med sig den visdomens bok som han sänts att hämta, avvisar han rikedomen som han erbjuds i belöning, men utber sig en annan:

”Om min konung finner för gott att uppdraga åt Bozorjmer, son till Bokhtakan, att till fromma för mig som inledning till boken sätta ett kapitel, i vilket mitt namn skall nämnas och där man skall berätta vad jag var och vad jag gjorde. För dem som kommer efter mig skulle det bli en lärorik lektion, ett sätt att efter min död föreviga minnet av mitt liv härnere. Om Bozorjmer gör detta kommer han att skänka ära åt mig och min familj till tidens ände. ”

Aere perennius, varaktigare än brons.

Genom Kalila och Dimna är Burzoe ihågkommen, och Abdallah ibn al-Muqaffa’, och till och med den ”hopskrynklade” skatteindrivaren i Fars.

 

Jan Hjärpe är professor och ämnesföreträdare. Född 1942. Teol. kand. (Uppsala) 1965, fil. kand 1967 (Religionskunskap, Semitiska språk). Studier i Strasbourg 1967-68. Teol. Lic (Uppsala) 1971, disputerad 1972 (Religionshistoria), docent 1973. Univ. lektor (religionshistoria) i Uppsala och Umeå 1972-1976. Tf. professor Åbo Akademi 1976. E o docent (religionshistoria och religionspsykologi) Lunds universitet 1976-1982. Forskartjänst i islamologi vid HSFR 1982-1984. Rådgivare vid Utrikesdepartementet 1983-84. Professor i islamologi, Lunds universitet, sedan 1984. Diverse sakkunniguppdrag inom och utom Sverige. Avdelningsföreståndare för de religionshistoriska ämnena, Lunds universitet. Ledamot av Vitterhetsakademien och av Academia Europaea mm.